칸트의 이성 비판

칸트의 이성 비판

칸트는 이성을 법정에 세워 그 한계와 정당한 사용을 가린 사상가다. 인간의 인식은 감성, 오성, 이성의 삼층 구조로 작동한다. 감성은 시간과 공간을 통해 자료를 받고, 오성은 열두 범주로 그것을 종합하며, 이성은 무조건자를 추구한다. 그러나 이성이 신, 영혼, 세계 전체를 직접 인식하려 하면 이율배반에 빠진다. 같은 이성은 두 방향으로 작동한다. 무엇을 알 수 있는가를 묻는 이론이성과 무엇을 해야 하는가를 묻는 실천이성이다. '순수'는 이성의 갈래가 아니라 경험에 의존하지 않는 사용을 가리킨다. 이 구도는 세 비판서로 결실을 맺는다. 『순수이성비판』은 자연 인식의 한계를 그리고, 『실천이성비판』은 도덕 법칙과 자유의 자리를 열며, 『판단력비판』은 자연과 자유 사이에 다리를 놓는다. 이성의 분류는 결국 인간이란 무엇인가에 답하기 위한 자화상이었다.

 

I. 이성을 법정에 세운 사람

근대 철학에서 이성은 오랫동안 인간을 동물과 구별짓는 가장 고귀한 능력이었다. 데카르트는 이성의 빛에 무한한 신뢰를 보냈고, 라이프니츠와 볼프는 이성으로 신의 존재나 영혼의 불멸까지 증명할 수 있다고 보았다. 흄은 정반대였다. 이성은 정념의 노예일 뿐이며, 인과관계조차 습관에서 비롯된 심리적 연상이라고 했다.

칸트는 양쪽 모두에 만족하지 않았다. 합리론자처럼 이성을 무한히 신뢰할 수도 없고, 흄처럼 이성을 해체해 버릴 수도 없다. 그래서 그는 이성 자신을 법정에 세웠다. 이성이 도대체 무엇을 할 수 있고, 무엇을 할 수 없는가. 이것이 비판철학의 본래 의미다. 비판은 비난이 아니라 한계 설정이다.

법정 비유의 무게

'이성을 법정에 세웠다'는 말은 비유 같지만 칸트가 『순수이성비판』 초판 서문에서 직접 쓴 표현이다. 그는 자기 시대를 비판의 시대라 부르면서, 이성이 자기 자신에게 가장 어려운 과제를 부과해야 한다고 말한다. 그 과제가 자기 자신을 심판대에 세우는 일이다. 독일어 원문에서 칸트는 'Gerichtshof(법정)'라는 단어를 쓰며 자신의 비판철학을 이성의 법정이라 부른다.

당시 합리론자들은 이성으로 신과 영혼과 세계의 시작까지 증명할 수 있다고 믿었다. 회의론자들은 이성을 정념의 노예라 깎아내렸다. 양쪽 싸움이 결판나지 않은 이유는 분명했다. 누구도 이성의 권한 범위를 미리 확정하지 않았기 때문이다. 어느 법원의 관할인지도 정하지 않고 판결만 내리려 든 셈이다.

그래서 칸트의 법정에서는 판사도 이성이고 피고도 이성이며 법전도 이성 자신의 원리다. 자기가 자기를 심판하는 자기 심판이다. 이상하게 들리지만 우리도 일상에서 늘 한다. "내가 지금 화가 나서 판단력이 흐려진 것은 아닌가" 하고 자문할 때, 자기 사고를 자기 사고로 검사하고 있다. 칸트는 이 자기 검사를 가장 엄격한 수준에서 수행하려 했다.

법률가에게 친숙한 비유로 옮기면 이렇다. 특허심판원이 무효심판 본안에 들어가기 전에 청구 적격과 관할과 심리 범위를 먼저 확정하는 절차와 같다. 이 절차를 거치지 않으면 본안에서 어떤 판단이 나와도 그 정당성이 흔들린다. 칸트의 비판철학은 형이상학이라는 본안에 들어가기 전에 이성이라는 청구인의 청구 적격과 관할을 확정한 작업이다.

비판(Kritik)이라는 말 자체도 그리스어 'krinein'에서 왔다. 본뜻은 '가르다, 분별하다, 판가름하다'이다. 법정에서 판사가 옳고 그름을 가르는 행위가 'krinein'이다. 따라서 비판은 비난이 아니라 정당한 영역과 월권의 영역을 가려내는 작업이다. 이성의 권한을 깎아내리는 작업이 아니라 오히려 정당한 영역을 분명히 함으로써 이성을 굳건히 세우는 작업이다.

II. 이성의 두 얼굴: 넓은 의미와 좁은 의미

칸트는 '이성'이라는 말을 두 가지 의미로 쓴다. 이 둘을 분리해 두지 않으면 칸트 읽기가 자꾸 미끄러진다.

넓은 의미의 이성은 인간의 모든 고차적 정신 능력 전체를 가리킨다. 감각적 직관 너머에서 작동하는 사유 능력 일반이다. '순수이성비판'이나 '실천이성비판'이라고 할 때의 이성이 이쪽이다.

좁은 의미의 이성은 오성과 구별되는 보다 상위의 능력이다. 오성이 경험의 영역에서 개념을 가지고 판단을 만든다면, 좁은 의미의 이성은 그 판단들을 다시 종합하여 절대적 전체에 도달하려는 능력이다.

쉬운 예로 옮겨 보자. 어떤 회사의 영업팀장이 매일 매출 데이터를 본다. "오늘은 어제보다 20% 올랐다." 이 판단은 오성의 일이다. 그런데 어느 날 팀장이 묻는다. "이 회사는 결국 어디로 가고 있는가. 모든 매출 변동의 궁극적 의미는 무엇인가." 이 물음은 더 이상 오성이 답할 수 있는 종류가 아니다. 이성이 깨어나는 자리다. 이성은 늘 더 위로, 더 근본으로, 더 전체로 향한다.

III. 인식 능력의 삼층 구조

칸트는 인간의 인식 능력을 세 층으로 구분한다.

감성

가장 아래층이다. 감성은 수동적 능력이다. 외부에서 자극을 받아들이는 창구인데, 받아들일 때 반드시 시간과 공간이라는 직관 형식을 통한다. 우리가 무언가를 본다는 것은 이미 그것을 공간 속에, 시간 속에 위치시킨다는 뜻이다. 시간과 공간은 사물 자체의 속성이 아니라 우리 감성의 형식이다.

색안경의 비유가 도움이 된다. 우리가 평생 분홍색 색안경을 끼고 살아왔다면, 세계는 늘 분홍빛으로 보일 것이다. 그러나 그 분홍은 세계의 속성이 아니라 색안경의 속성이다. 시간과 공간도 그렇다. 우리는 이 두 형식을 통해서만 세계를 받아들일 수 있다.

오성

가운데 층이다. 오성은 능동적 능력이다. 감성이 받아들인 잡다한 자료를 열두 개의 범주로 종합한다. 양, 질, 관계, 양상이 그것이다. 오성은 "이것은 저것의 원인이다", "이것이 저것보다 더 많다"는 식의 판단을 만든다. 자연과학이 가능한 것은 오성의 범주가 경험에 적용되기 때문이다.

요리에 비유하면 감성은 식재료를 받는 자리이고 오성은 그 재료로 요리를 만드는 자리다. 같은 채소와 고기라도 어떤 틀에서 손질하느냐에 따라 전혀 다른 음식이 된다. 오성의 범주는 그 손질의 틀이다.

좁은 의미의 이성

가장 위층이다. 이성은 오성의 판단들을 다시 종합한다. 오성이 "A는 B의 원인이다"라고 말한다면, 이성은 "그렇다면 모든 인과 계열의 궁극적 원인은 무엇인가"라고 묻는다. 이성은 늘 무조건자, 즉 더 이상 다른 것에 의존하지 않는 절대적 전체를 추구한다.

요리의 비유를 이어 가면, 이성은 그 모든 요리들을 모아 하나의 완전한 만찬을 꿈꾸는 자리다. 그런데 이 만찬은 끝내 차려지지 않는다. 그 이유가 다음 문제다.

IV. 이성의 야심과 한계

이성이 추구하는 무조건자는 셋으로 나타난다. 영혼, 세계, 신. 칸트는 이 셋을 이성의 세 이념이라 부른다.

문제는 여기서 생긴다. 이 이념들에 대응하는 어떤 경험적 직관도 우리에게 주어지지 않는다. 영혼 자체, 세계 전체, 신을 본 사람은 없다. 그런데도 이성은 이 이념들을 마치 실재하는 대상처럼 다루려 한다.

비유로 설명해 보자. 어린아이가 종이에 산을 그린다. 산 뒤에 또 산을 그리고, 그 뒤에 또 산을 그린다. "이 산 뒤에는 무엇이 있어?" 아이가 묻는다. 어른이 답한다. "또 다른 산." "그럼 마지막 산 뒤에는?" 아이가 다시 묻는다. 어른은 "거기서 모든 산이 끝나는 진짜 끝"이라고 답하고 싶어진다. 그러나 그 '진짜 끝'은 아무도 본 사람이 없고, 본 적도 없다. 단지 어른의 마음이 그것을 요구할 뿐이다. 이성도 그렇다. 끝없이 이어지는 인과의 사슬을 보다 보면 "이 모든 것의 첫 원인"을 요구하게 된다. 그러나 그 첫 원인은 우리 인식의 영역 안에서는 결코 만나지지 않는다.

이성이 자기 한계를 넘어서면 모순으로 귀결된다. 이를 칸트는 이율배반이라 부른다. "세계는 시간상 시작이 있다"와 "세계는 시작이 없다", 이 둘이 모두 똑같이 엄밀하게 증명될 수 있다. 어느 한쪽이 옳다고 결론지을 수가 없다. 이것이 이성의 월권이 가져오는 결과다.

그렇다고 이념들이 무용한 것은 아니다. 우리는 신, 영혼, 세계 전체가 마치 있는 것처럼 가정함으로써 학문 탐구에 통일성과 방향을 부여할 수 있다. 과학자가 "자연은 결국 통일된 법칙을 따를 것이다"라고 가정하는 태도가 그것이다. 이를 이성의 규제적 사용이라 한다. 정당한 사용이다.

V. 이론이성과 실천이성

여기서 칸트의 가장 중요한 구분이 등장한다. 같은 이성이 두 방향으로 작동한다.

이론이성

"무엇이 있는가"를 묻는다. 자연을 인식하는 이성이며, 그 한계는 위에서 본 대로 명확하다. 현상의 영역을 넘어설 수 없다. 이론이성으로는 신의 존재도, 영혼의 불멸도, 의지의 자유도 증명할 수 없다.

실천이성

"무엇을 해야 하는가"를 묻는다. 행위를 규정하는 이성이다. 여기서 칸트의 결정적 전환이 일어난다. 이론이성이 닫아 버린 문을 실천이성이 다시 연다.

도덕 법칙은 우리 안에서 사실로 주어진다. "거짓말을 해서는 안 된다"는 명령은 어디서 증명되는 것이 아니라 양심에서 직접 알려진다. 그런데 이 도덕 법칙이 가능하려면 의지의 자유가 전제되어야 한다. 자유 없이는 책임도 없고, 책임 없이는 도덕도 없다.

쉬운 장면으로 풀어 보자. 길에서 지갑을 주웠다. 안에 현금이 두둑하다. 보는 사람이 아무도 없다. "주인을 찾아 돌려주어야 한다"는 생각이 마음속에서 일어난다. 이때 누군가 옆에서 말한다. "당신은 자연 인과의 산물에 불과하니 그 생각도 그저 신경 작용일 뿐이오." 그러나 우리는 알고 있다. 그 명령이 단순한 신경 작용 이상이라는 것을. 명령에 따르거나 거역할 자유가 자기에게 있다는 것을. 칸트는 이 자기 인식이 도덕의 출발점이라고 본다.

그래서 이론이성의 한계 설정은 실천이성을 위한 자리 마련이 된다. "나는 신앙에 자리를 내어주기 위해 지식을 제한해야 했다"는 칸트의 유명한 선언이 여기서 나온다.

VI. 그렇다면 '순수이성'은 이성의 한 갈래인가

여기서 가장 자주 미끄러지는 지점이 있다. '순수이성'은 이성의 한 갈래가 아니다. 이성의 분류 항목이 아니라 이성을 어떤 상태에서 사용하느냐를 가리키는 수식어다.

이성이라는 능력 옆에 '이론이성, 실천이성, 순수이성, 경험이성'이 나란히 있는 그림은 잘못된 그림이다. 정확한 그림은 이렇다. 이성에는 두 가지 사용 방향이 있다. 이론적 사용과 실천적 사용이다. 그리고 그 각각의 사용은 다시 순수한 사용과 경험적 사용으로 나뉜다. '순수'는 사용의 성격을 가리키는 형용사이지 이성의 종류가 아니다.

'순수'의 뜻

칸트에게 '순수하다'는 말은 한 가지 뜻으로 고정되어 있다. 경험에서 비롯되지 않았다는 뜻이다. 즉 선험적이라는 말과 거의 같이 쓰인다.

생수의 비유가 적절하다. 순수한 물은 어떤 첨가물도 섞이지 않은 물이다. 마찬가지로 순수한 이성은 어떤 경험적 요소도 섞이지 않은 이성, 자기 본래의 선험적 원리에서만 작동하는 이성이다. "모든 사건에는 원인이 있다"는 명제는 어떤 특정 경험에서 끌어낸 것이 아니라 경험을 가능하게 하는 전제다. 이런 명제는 순수하다. 반면 "이 돌은 무겁다"는 경험에서 얻은 것이므로 순수하지 않다.

따라서 순수이성은 "경험적 요소를 섞지 않고 작동하는 이성"이다. 이론적 방향에서도 순수이성이 있고, 실천적 방향에서도 순수이성이 있다.

비대칭의 책 제목

여기서 흥미로운 사실이 드러난다. 칸트의 두 비판서 제목을 비교해 보자.

첫 번째 비판서는 '순수이성비판'이고 두 번째 비판서는 '실천이성비판'이다. 형용사 자리가 다르다. 만약 대칭으로 갔다면 '이론이성비판'과 '실천이성비판'이거나 '순수이론이성비판'과 '순수실천이성비판'이어야 했을 것이다.

이유가 있다. 첫 번째 비판서에서 칸트가 비판하려 한 것은 '경험을 떠나 작동하려는 이론이성'이었다. 즉 순수한 이론이성이다. 그래서 '순수이성비판'이라고 부르면 그 의도가 충분히 전달된다. 당시 맥락에서는 이론이성의 순수한 사용이 가장 큰 문제였기 때문이다.

두 번째 비판서는 다르다. 실천이성은 본래부터 순수해야 한다. 도덕 법칙이 경험에 의존하면 보편성을 잃기 때문이다. "거짓말은 가끔 이로우면 해도 된다"는 식의 명령은 도덕이 될 수 없다. 그래서 '순수실천이성'은 사실상 '실천이성'과 거의 같은 말이 된다. 굳이 '순수'를 붙이지 않아도 된다.

VII. 이성의 사용을 가르는 두 축

정리하면 이렇다. 이성의 사용은 두 축에서 나뉜다.

첫째 축은 방향이다. 이론적이냐 실천적이냐. 무엇을 알려는 이성이냐, 무엇을 하려는 이성이냐.

둘째 축은 원천이다. 순수하냐 경험적이냐. 선험적 원리로만 작동하느냐, 경험적 요소가 섞여 있느냐.

이 두 축을 교차시키면 네 가지 사용이 나온다.

첫째, 순수한 이론적 사용. 형이상학의 영역이다. 칸트가 그 한계를 명확히 그은 영역이다. 신, 영혼, 세계 전체에 대한 인식 시도가 여기에 속한다.

둘째, 경험적 이론적 사용. 자연과학의 영역이다. 오성과 결합하여 경험을 인식하는 정당한 사용이다. "물은 100도에서 끓는다"는 판단이 여기에 속한다.

셋째, 순수한 실천적 사용. 도덕의 영역이다. 정언명령이 여기서 나온다. "어떤 경우에도 인간을 수단으로만 대해서는 안 된다"는 명령이 그렇다.

넷째, 경험적 실천적 사용. 욕구와 행복 추구의 영역이다. 가언명령이 여기 속한다. "건강하고 싶다면 운동하라"는 식의 조건적 명령이 그렇다.

VIII. 세 비판서의 지도

지금까지 살펴본 이성의 분류는 결국 칸트의 세 비판서로 결실을 맺는다. 십 년에 걸친 작업이었다. 1781년 『순수이성비판』, 1788년 『실천이성비판』, 1790년 『판단력비판』. 이 세 권이 칸트 철학의 본채를 이룬다.

세 비판서는 각각 다른 질문에 답한다. 그러나 답하는 주체는 하나의 이성이다. 한 사람이 인생의 다른 시기에 다른 일을 하는 것과 같다. 같은 사람이 낮에는 회사 일을 하고 저녁에는 자녀와 놀고 주말에는 그림을 그린다. 활동은 셋이지만 사람은 하나다. 칸트의 세 비판서도 그렇다.

첫 번째 비판: 『순수이성비판』

답하는 질문은 "나는 무엇을 알 수 있는가"이다. 다루는 영역은 자연이다.

이 책에서 칸트는 인식의 한계를 그린다. 우리는 시간과 공간이라는 안경을 통해서만 세계를 받아들일 수 있고, 오성의 범주를 통해서만 그것을 정리할 수 있다. 따라서 우리가 인식할 수 있는 것은 우리에게 나타나는 한에서의 사물, 즉 현상이다. 사물 자체는 영원히 우리 너머에 있다.

이 한계를 넘어서려는 시도, 즉 신과 영혼과 세계 전체를 직접 인식하려는 전통 형이상학의 야심에 칸트는 결정적 일격을 가한다. 그러나 동시에 자연과학의 가능성은 굳건히 옹호한다. 뉴턴 역학이 어떻게 보편적 진리일 수 있는가에 대한 철학적 토대를 놓는 작업이기도 하다. 이 책의 의의는 이중적이다. 한편으로는 형이상학의 야심을 꺾고, 다른 한편으로는 과학의 정당성을 세운다.

두 번째 비판: 『실천이성비판』

답하는 질문은 "나는 무엇을 해야 하는가"이다. 다루는 영역은 자유다.

이론이성이 닫아 버린 문, 즉 자유와 신과 영혼불멸이라는 영역으로 통하는 문을 실천이성이 다시 연다. 다만 그 방식이 다르다. 인식이 아니라 명령으로 연다. 우리 안에 있는 도덕 법칙이 그 입구다.

장면 하나로 풀어 보자. 사업하는 친구가 어려운 처지에 놓였다. 그 친구가 자기 회사에 거짓 정보를 흘려 주식 시세를 띄우면 위기를 넘길 수 있다. 아무도 모를 일이다. 그 친구가 망설인다. 망설이는 그 마음, "그래서는 안 된다"고 말리는 그 목소리, 그것이 칸트가 말하는 도덕 법칙이다. 어떤 외부의 보상이나 처벌과도 무관하게 우리 안에서 명령하는 목소리. 이 책은 그 목소리의 정체를 분석하고, 그것이 가능하기 위한 조건을 추적한다.

결론은 이렇다. 도덕 법칙이 있는 한 우리는 자유로운 존재다. 자연 인과에 매여 있다면 책임도 도덕도 성립할 수 없기 때문이다. 그리고 도덕적 노력이 의미를 가지려면 영혼은 불멸이어야 하고, 덕과 행복의 일치가 가능하려면 신이 존재해야 한다. 이론적 증명이 아니라 도덕적 삶의 전제로서의 요청이다.

세 번째 비판: 『판단력비판』

답하는 질문은 "나는 무엇을 희망해도 좋은가"이다. 다루는 영역은 미와 자연의 합목적성이다.

여기에 칸트의 마지막 고민이 있다. 자연과 자유는 너무나 다르다. 자연은 인과의 영역이고 자유는 도덕의 영역이다. 그런데 인간은 두 영역에 동시에 속해 있다. 자연 속의 몸으로 살면서 자유로운 영혼으로 도덕을 추구한다. 이 균열을 어떻게 잇는가.

판단력이 그 다리다. 판단력은 특수한 것을 보편적인 것 아래에 포섭하는 능력이다. 두 종류로 나뉜다.

규정적 판단력은 보편이 이미 주어져 있고 그 아래에 특수를 포섭한다. "모든 금속은 열을 받으면 팽창한다, 이것은 금속이다, 따라서 이것도 팽창한다." 자연과학적 추론이 그렇다.

반성적 판단력은 거꾸로 간다. 특수가 먼저 주어지고, 그것에 어울리는 보편을 찾는다. "이 장미는 아름답다"라고 느낄 때, 우리는 미리 정해진 미의 법칙에서 출발하는 것이 아니다. 개별 대상에서 출발하여 어떤 보편적 합치를 감지한다. 미적 판단과 목적론적 판단이 모두 이 반성적 판단력의 작용이다.

이 책에서 가장 흥미로운 부분은 미적 경험의 분석이다. 우리가 어떤 풍경 앞에서 "아름답다"고 느낄 때, 그 느낌은 사적 취향처럼 보이면서도 동시에 보편성을 요구한다. 다른 사람도 동의할 것을 기대하면서 말한다. 또 그 즐거움은 소유나 효용과 무관하다. 남의 집 정원의 장미도 아름답다고 느끼고, 그 장미를 갖고 싶지 않아도 아름답다고 느낀다. 칸트는 이를 무관심한 만족이라 부른다.

이런 미적 경험은 자연이 마치 우리 마음에 합치되도록 짜여 있다는 인상을 준다. 그리고 그 인상이 자연과 자유 사이의 균열을 잠시 메꾼다. 우리는 자연 속에 있으면서도, 자연이 도덕적 목적을 향해 짜여 있는 것처럼 희망할 수 있게 된다. 그 희망의 자리를 마련해 주는 책이 『판단력비판』이다.

세 비판서의 관계

이 셋은 단순한 시간 순의 저작이 아니다. 구조적으로 맞물려 있다.

첫 번째 비판은 자연을 다룬다. 두 번째 비판은 자유를 다룬다. 세 번째 비판은 그 둘 사이를 잇는다. 첫 번째가 한계를 그어 닫고, 두 번째가 그 너머의 자리를 다시 연다. 그리고 세 번째가 두 영역을 화해시킨다.

자주 인용되는 비유가 있다. 첫 번째 비판은 황무지를 측량하여 경작 가능한 땅과 그렇지 않은 땅을 가른다. 두 번째 비판은 그 너머의 땅이 비록 측량되지 않더라도 다른 방식으로 우리에게 주어져 있음을 보여준다. 세 번째 비판은 두 땅 사이를 흐르는 강에 다리를 놓는다. 칸트의 비판철학은 결국 인간이라는 존재의 거주지 전체를 측량하고 정비하는 작업이었다.

IX. 한 사람의 여러 얼굴

이성을 한 사람의 능력이라고 해 보자. 그 사람은 두 방향으로 일한다. 세계를 인식하는 일과 행위를 결정하는 일이다. 이때 그 사람이 자기 안의 원리만으로 일하면 '순수하게' 일하는 것이고, 외부에서 받은 자료에 기대어 일하면 '경험적으로' 일하는 것이다.

이성이라는 사람의 종류가 둘 셋 있는 것이 아니다. 한 사람이 일하는 방향과 방식이 다양한 것이다. 순수이성은 그 사람의 한 모습이고, 실천이성도 그 사람의 한 모습이며, 둘이 겹쳐서 순수실천이성도 된다. 결국 모두 같은 이성의 다른 얼굴이다.

칸트는 자기 철학 전체를 세 질문으로 압축한 적이 있다. "나는 무엇을 알 수 있는가." "나는 무엇을 해야 하는가." "나는 무엇을 희망해도 좋은가." 그리고 이 셋을 묶는 더 근본적인 질문이 있다. "인간이란 무엇인가."

이성의 분류는 결국 이 마지막 질문에 답하기 위한 지도였다. 인간이라는 존재가 자기 자신을 이해하기 위해 그린 가장 정교한 자화상이다. 칸트가 자기 묘비에 새긴 그 문장처럼, 우리 위의 별이 빛나는 하늘과 우리 안의 도덕 법칙은 결국 같은 이성이 두 방향으로 마주한 두 풍경이다.